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मनुष्य अब स्वतंत्र इच्छा से वंचित और दयनीय रूप से दास बना हुआ है (भाग 1/2)
अध्याय 2।
मनुष्य अब स्वतंत्र इच्छा से वंचित और दयनीय रूप से दास बना हुआ है।
पहले अध्याय में मनुष्य के पतन और मानव जाति की भ्रष्टता का वर्णन कर चुकने के बाद अब यह पूछना आवश्यक हो जाता है कि क्या आदम की सन्तान सारी स्वतंत्रता से वंचित हो गई है; और यदि स्वतंत्रता का कोई अंश शेष है, तो उसकी शक्ति कहाँ तक पहुँचती है? अगले चार अध्याय इसी प्रश्न के लिए समर्पित हैं। इस दूसरे अध्याय को तीन सामान्य शीर्षकों में समेटा जा सकता है: I. सम्पूर्ण विवेचना की नींव। II. मानवीय स्वतंत्रता के विषय में दूसरों के मत, खण्ड 2–9। III. इस विषय में सच्चा सिद्धान्त, खण्ड 10–27।
खण्ड।
1. पिछले अध्याय का अगले चार अध्यायों से सम्बन्ध। स्वतंत्र इच्छा की विवेचना की उचित नींव डालने के लिए मार्ग की दो बाधाएँ दूर करनी हैं—अर्थात् आलस्य और अभिमान। सम्पूर्ण विवेचना का आधार और सार। इस आधार की दृढ़ संरचना और a majori ad minus (बड़े से छोटे की ओर) तर्क द्वारा उसका स्पष्ट प्रदर्शन। अभिमान की बाधा से उत्पन्न असुविधाओं और बेतुकी बातों से भी।
2. अध्याय का दूसरा भाग, जिसमें दूसरों के मत हैं। 1. दार्शनिकों के मत।
3. दार्शनिकों की भूलभुलैया। सब दार्शनिकों के सामान्य मत का सार।
4. दूसरों के मतों की निरन्तरता—अर्थात् स्वतंत्र इच्छा के विषय में प्राचीन धर्मशास्त्रियों के मत। ये आंशिक रूप से दर्शन और आंशिक रूप से धर्मशास्त्र से बने थे। इसी कारण उनमें झूठ, अतिरंजना, उलझन, विविधता और विरोधाभास है। कलीसिया में दर्शन के प्रति अत्यधिक लगाव ने परमेश्वर और स्वयं अपने ज्ञान को धुँधला कर दिया है। दार्शनिकों के मतों को भली भाँति समझाने के लिए स्वतंत्र इच्छा की एक परिभाषा दी गई। इस परिभाषा और इन मतों में बड़ा अन्तर।
5. प्राचीन धर्मशास्त्रियों, विशेषकर स्कूली धर्मशास्त्रियों (Schoolmen) द्वारा स्वतंत्र इच्छा के साथ जोड़ी गई कुछ बातें। उनके अनुसार स्वतंत्र इच्छा के अनेक प्रकार।
6. इस प्रश्न की व्याख्या में स्कूली धर्मशास्त्रियों की पहेलियाँ।
7. निष्कर्ष कि ऐसी तुच्छ बात को इतना बढ़ा-चढ़ाकर नहीं कहना चाहिए। कलीसिया में नए शब्दों के प्रेमियों की आपत्ति। आपत्ति का उत्तर।
8. एक और उत्तर। पिता गण, और विशेषकर अगस्तीन, स्वतंत्र इच्छा शब्द को रखते हुए भी इस विषय में विधर्मियों की शिक्षा की निन्दा करते थे, क्योंकि वह परमेश्वर के अनुग्रह को नष्ट करती थी।
9. स्वतंत्र इच्छा के विषय में प्राचीन लेखकों की भाषा, अगस्तीन को छोड़कर, लगभग अबोधगम्य है। फिर भी वे मानवीय सद्गुण को बहुत कम या कुछ भी महत्त्व नहीं देते, और सब भलाई की प्रशंसा पवित्र आत्मा को देते हैं।
10. अध्याय का अन्तिम भाग, जिसमें सच्चे सिद्धान्त का सीधा कथन है। मूल सिद्धान्त यह है कि मनुष्य अपने विषय में ज्ञान में तभी उन्नति करने लगता है जब वह अपनी बर्बाद दशा को अनुभव करता है। इसकी पुष्टि, 1. पवित्रशास्त्र के स्थलों से।
11. पुष्टि, 2. प्राचीन धर्मशास्त्रियों की गवाही से।
12. नींव डाल दिए जाने पर, यह दिखाने के लिए कि बुद्धि और इच्छा दोनों की शक्ति अब कहाँ तक पहुँचती है, सामान्य रूप में, और अगस्तीन तथा स्कूली धर्मशास्त्रियों के विचारों के अनुरूप, यह कहा गया है कि मनुष्य के स्वाभाविक वरदान बिगड़ गए हैं, और अलौकिक वरदान लगभग पूरी तरह खो गए हैं। बुद्धि और इच्छा की शक्तियों पर अलग-अलग विचार। कुछ सामान्य विचार, 1. बुद्धि में समझने की कुछ शक्तियाँ हैं। फिर भी वह दोहरे दोष से ग्रस्त है।
13. मनुष्य की समझ पार्थिव और स्वर्गीय दोनों बातों तक पहुँचती है। पार्थिव बातों के ज्ञान के सम्बन्ध में बुद्धि की शक्ति। पहले, नागरिक व्यवस्था के विषयों के सम्बन्ध में।
14. बुद्धि की शक्ति, दूसरे, कलाओं के सम्बन्ध में। इस विषय में व्यक्तियों को दिए गए विशेष वरदान, जो परमेश्वर के अनुग्रह की गवाही देते हैं।
15. पार्थिव बातों के इस ज्ञान का उद्गम, पहला यह कि हम देखें कि मानव स्वभाव, अपने पतन के बावजूद, परमेश्वर द्वारा अब भी उत्कृष्ट वरदानों से सजाया गया है।
16. इस ज्ञान के उपयोग की निरन्तरता। दूसरा यह कि हम देखें कि व्यक्तियों को दिए गए ये वरदान मानव जाति के सामान्य हित के लिए हैं। ये कभी-कभी दुष्टों को भी दिए जाते हैं।
17. मानव स्वभाव का कुछ अंश अब भी शेष है। यह, चाहे जितना भी हो, पूर्णतः ईश्वरीय कृपा के कारण माना जाना चाहिए। इसका कारण। उदाहरण।
18. विवेचना का दूसरा भाग, अर्थात् जो स्वर्गीय बातों के सम्बन्ध में मानव बुद्धि की शक्ति से सम्बन्ध रखता है। ये तीन शीर्षकों में समेटी जा सकती हैं, अर्थात् ईश्वरीय ज्ञान, लेपालकपन और इच्छा। इन विषयों में मनुष्य का अन्धापन प्रमाणित किया गया और एक उपमा से परखा गया।
19. इसके अतिरिक्त पवित्रशास्त्र के स्थलों से भी प्रमाणित, जो दिखाते हैं, 1. कि आदम की सन्तान में कुछ ज्योति है, परन्तु इतनी नहीं कि वे परमेश्वर को समझ सकें। कारण।
20. लेपालकपन स्वभाव से नहीं, वरन् हमारे स्वर्गीय पिता से है, जो चुने हुओं में नया जन्म देनेवाले आत्मा द्वारा मुहरबन्द किया जाता है। पवित्रशास्त्र के अनेक स्थलों से स्पष्ट है कि नया जन्म पाने से पहले मानव बुद्धि नया जन्म से सम्बन्ध रखनेवाली बातों को समझने में सर्वथा असमर्थ है। यह पूरी तरह प्रमाणित किया गया। पहला तर्क। दूसरा तर्क। तीसरा तर्क।
21. चौथा तर्क। पवित्रशास्त्र हमारे लेपालकपन और उद्धार की महिमा केवल परमेश्वर को देता है। मानव बुद्धि स्वर्गीय बातों के विषय में तब तक अन्धी है जब तक वह प्रकाशित न की जाए। एक विधर्मी आपत्ति का निपटारा।
22. मानव बुद्धि ईश्वरीय व्यवस्था के सच्चे ज्ञान से अनजान है। यह एक प्रेरित की गवाही से, उसी गवाही से निकाले गए निष्कर्ष से, और स्वाभाविक व्यवस्था के उद्देश्य और परिभाषा पर विचार करने से प्रमाणित होता है। प्लेटो सब पापों का कारण अज्ञानता ठहराने में स्पष्ट रूप से भूल पर था।
23. थेमिस्तियस यह मानने में सत्य के अधिक निकट था कि बुद्धि का भ्रम सामान्य बातों में उतना नहीं जितना विशेष बातों में प्रकट होता है। इस नियम का अपवाद।
24. फिर भी थेमिस्तियस यह सोचने में भूल पर था कि बुद्धि सामान्य बातों में बहुत ही कम धोखा खाती है। ईश्वरीय व्यवस्था के मानदण्ड पर परखे जाने पर, पहली और दूसरी पटरी दोनों के सम्बन्ध में, मानव बुद्धि का अन्धापन। उदाहरण।
25. बीच का मार्ग अपनाना चाहिए—अर्थात् न तो सब पाप अज्ञानता के कारण हैं, और न ही सब पापों में जानबूझकर की गई दुर्भावना है। इस विषय में मानव मन जो कुछ सोचता और योजना बनाता है वह सब परमेश्वर की दृष्टि में बुरा है। हर क्षण ईश्वरीय निर्देशन की आवश्यकता।
26. इच्छा की जाँच। भले की जो स्वाभाविक अभिलाषा सब में पाई जाती है, वह मानव इच्छा की स्वतंत्रता का प्रमाण नहीं। शब्दों के प्रयोग में दो भ्रान्तियाँ, अभिलाषा और भला।
27. इस विषय में स्कूली धर्मशास्त्रियों की शिक्षा पवित्रशास्त्र के विरुद्ध है और उससे खण्डित होती है। सम्पूर्ण मनुष्य पाप की शक्ति के अधीन है, इसलिए इच्छा, जो पाप का मुख्य आसन है, उसे सबसे कठोरता से नियन्त्रित करने की आवश्यकता है। पाप को छोड़ हमारा कुछ नहीं।
1. यह देख लेने पर कि पाप का प्रभुत्व, जब से पहला मनुष्य उसके अधीन हुआ, न केवल सारी मानव जाति तक फैला है, वरन् हर एक आत्मा पर पूरा अधिकार रखता है, अब हमें और निकटता से विचार करना है कि क्या इस प्रकार दास बन जाने के समय से हम सारी स्वतंत्रता से वंचित हो गए हैं; और यदि उसका कोई अंश अब भी शेष है, तो उसकी शक्ति कहाँ तक पहुँचती है। इस प्रश्न का उत्तर सरल करने के लिए यह उचित होगा कि चलते-चलते उस मार्ग को बता दिया जाए जिस पर हमारी जाँच चलनी चाहिए। भूल से बचने की सबसे अच्छी विधि यह है कि हम उन संकटों पर विचार करें जो दोनों ओर से हमें घेरे हुए हैं। मनुष्य जब सब प्रकार की सीधाई से रहित है, तो वह तुरन्त इसी बात को आलस्य में पड़े रहने का अवसर बना लेता है, और धार्मिकता के अनुसरण की अपने में कोई सामर्थ्य न होने के कारण सारे विषय को ऐसे समझता है मानो उससे उसका कोई सरोकार ही नहीं। दूसरी ओर, मनुष्य परमेश्वर का सम्मान छीने बिना, और उतावले भरोसे के कारण अपने को पतन के हवाले किए बिना, अपने लिए कुछ भी, चाहे कितना ही थोड़ा, नहीं ले सकता। इन दोनों चट्टानों से149 बचे रहने के लिए हमारा उचित मार्ग यह होगा कि पहले यह दिखाया जाए कि मनुष्य में अपना कोई भला शेष नहीं है, और वह चारों ओर से अत्यन्त दयनीय दीनता से घिरा हुआ है; और फिर उसे उस भलाई की लालसा करना सिखाया जाए जिससे वह रहित है, और उस स्वतंत्रता की जिससे वह वंचित किया गया है: इस प्रकार उसे परिश्रम के लिए उससे अधिक प्रबल प्रेरणा मिलती है जो उसे तब मिलती जब वह स्वयं को परम सद्गुण से सम्पन्न मानता। यह दूसरी बात कितनी आवश्यक है, यह सब देखते हैं। जहाँ तक पहली बात का सम्बन्ध है, कई लोग उसमें जितना चाहिए उससे अधिक सन्देह रखते प्रतीत होते हैं। क्योंकि जब यह निर्विवाद माना जाता है कि मनुष्य को वह कुछ भी देने से इनकार न किया जाए जो सचमुच उसका अपना है, तो यह भी माना जाना चाहिए कि उससे झूठे घमण्ड की हर बात छीन ली जाए। यदि मनुष्य को अपने में घमण्ड करने का कोई अधिकार तब भी नहीं था, जब अपने सृजनहार की कृपा से वह सर्वोत्तम आभूषणों से विभूषित किया गया था, तो अब उसे कितना नम्र होना चाहिए, जब उसकी कृतघ्नता ने उसे परम महिमा से गिराकर घोर अपमान में धकेल दिया है? जब वह सम्मान के सर्वोच्च शिखर पर उठाया गया था, तब पवित्रशास्त्र उसके विषय में केवल इतना कहता है कि वह परमेश्वर के स्वरूप में सृजा गया, और इस प्रकार यह जताता है कि जिन आशीषों में उसका सुख था वे उसकी अपनी नहीं थीं, वरन् ईश्वरीय दान से प्राप्त हुई थीं। तो अब, जब मनुष्य अपनी सारी महिमा से नंगा कर दिया गया है, उसके लिए इसके सिवा क्या शेष है कि वह उस परमेश्वर को स्वीकार करे जिसकी कृपा के लिए वह तब कृतज्ञ न हुआ जब उसे उसके अनुग्रह की सम्पदा से लादा गया था? जब उसने अपनी आशीषों को मानकर उसकी महिमा न की, तो अब कम से कम अपनी दरिद्रता को मानकर उसकी महिमा करे। सच तो यह है कि बुद्धि और सद्गुण की सारी प्रशंसा का त्याग करना हमारे लिए उतना ही लाभदायक है जितना परमेश्वर की महिमा की ओर बढ़ना। जो हमें हमारे पास जो है उससे अधिक पहनाते हैं, वे हमारे विनाश में केवल परमेश्वर-निन्दा जोड़ते हैं। क्योंकि जब हमें अपने ही बल से संघर्ष करना सिखाया जाता है, तो इसके सिवा और क्या किया जाता है कि हमें ऊपर उठाकर एक सरकण्डे के सहारे छोड़ दिया जाए जो तुरन्त टूट जाता है? वास्तव में हमारे बल की तुलना सरकण्डे से करना भी उसे बढ़ा-चढ़ाकर कहना है। मूर्ख मनुष्य इस विषय में जो कुछ गढ़ते और बकते हैं वह सब केवल धुआँ है। इसलिए अगस्तीन का बार-बार यह प्रसिद्ध कथन दोहराना व्यर्थ नहीं है कि स्वतंत्र इच्छा अपने समर्थकों के हाथों स्थापित होने से अधिक नष्ट होती है (अगस्तीन, in Evang. Joann. Tract. 81)। यह थोड़ी-सी भूमिका उन लोगों के लिए आवश्यक थी जो यह सुनकर कि परमेश्वर की सामर्थ्य को मनुष्य में ऊँचा उठाने के लिए मानवीय सद्गुण को पूरी तरह उलट दिया जाता है, सारे विषय से ही घृणा करने लगते हैं, मानो वह जोखिम भरा हो, अनावश्यक कहने की तो बात ही क्या, जबकि वह स्पष्टतः अत्यन्त आवश्यक और अत्यन्त लाभदायक है।150
149 देखिए कैल्विन, Adv. Theolog. Parisienses, Art. 2. इन दो चट्टानों का उल्लेख अगस्तीन ने भी किया है, Ep. 47, et in Joannem, cap. 12।
150 फ्रांसीसी पाठ में है, “Laquelle toutefois nous cognoistrons etre très-utile et qui plue est, etre un des fondemens de la religion;”—जिसे हम फिर भी बहुत लाभदायक जानेंगे, और उससे बढ़कर यह कि वह धर्म की नींवों में से एक है।
2. यह अभी देख चुकने पर कि आत्मा की क्षमताएँ मन और हृदय में स्थित हैं, अब हम विचार करें कि उनमें से प्रत्येक की शक्ति कहाँ तक पहुँचती है। दार्शनिक सामान्यतः यह मानते हैं कि विवेक-बुद्धि (reason) मन में दीपक की नाईं रहती है, जो उसकी सारी मन्त्रणाओं पर प्रकाश डालती है, और रानी की नाईं इच्छा पर शासन करती है—कि वह ईश्वरीय ज्योति से इतनी भरी है कि सर्वोत्तम का परामर्श दे सके, और इतने बल से सम्पन्न है कि उत्तम रीति से आज्ञा दे सके; इसके विपरीत इन्द्रिय-बोध (sense) मन्द और अदूरदर्शी है, सदा भूमि पर रेंगता है, निचली वस्तुओं में लोटता है, और सच्ची दृष्टि तक कभी नहीं उठता; और अभिलाषा (appetite) जब विवेक-बुद्धि की आज्ञा मानती है और इन्द्रिय-बोध के वश में नहीं होने देती, तो वह सद्गुण के अनुसरण की ओर ले जाई जाती है, सीधा मार्ग पकड़ती है, और इच्छा (will) में बदल जाती है; परन्तु जब इन्द्रिय-बोध की दासी बन जाती है तो भ्रष्ट और बिगड़ जाती है, और अधोगति पाकर वासना बन जाती है। संक्षेप में, उनके मत के अनुसार जो क्षमताएँ मैंने ऊपर बताई हैं, अर्थात् बुद्धि, इन्द्रिय-बोध, और अभिलाषा या इच्छा (यह अन्तिम शब्द साधारण प्रयोग में है), आत्मा में स्थित हैं, इसलिए वे मानते हैं कि बुद्धि को विवेक-बुद्धि प्राप्त है, जो सद्गुणी और सुखी जीवन की सर्वोत्तम मार्गदर्शक है, यदि वह अपनी उत्कृष्टता का ठीक उपयोग करे और उस सामर्थ्य को काम में लाए जो स्वभाव से उसे मिली है; साथ ही वह निचली गति, जिसे इन्द्रिय-बोध कहते हैं, और जिससे मन भूल और भ्रम की ओर भटकाया जाता है, ऐसी है कि विवेक-बुद्धि के बल से उसे साधा और धीरे-धीरे वश में किया जा सकता है। इसके अतिरिक्त वे इच्छा को विवेक-बुद्धि और इन्द्रिय-बोध के बीच का स्थान देते हैं, और उसे पूर्ण शक्ति और स्वतंत्रता से सम्पन्न मानते हैं, चाहे वह पहली की आज्ञा माने, या अपने को दूसरी के हाथों बहा ले जाने दे।
3. कभी-कभी, सचमुच, अपने ही अनुभव से कायल होकर वे इस बात से इनकार नहीं करते कि मनुष्य के लिए अपने में विवेक-बुद्धि की सर्वोच्चता स्थापित करना कितना कठिन है, क्योंकि वह कभी सुख के लुभावनों से फुसलाया जाता है; कभी भले की झूठी झलक से छला जाता है; और कभी अनियन्त्रित वासनाओं से प्रेरित होता और (प्लेटो के शब्दों में) मानो रस्सियों या नसों से खींचा जाता है (प्लेटो, De Legibus, lib. 1)। इसी कारण सिसरो कहता है कि स्वभाव से निकली चिंगारियाँ झूठे विचारों और बिगड़े चालचलन से तुरन्त बुझा दी जाती हैं (सिसरो, Tusc. Quæst. lib. 3)। वे मानते हैं कि जब इस प्रकार के रोग मन को जकड़ लेते हैं, तो उनकी गति इतनी तेज़ होती है कि उसे सरलता से रोका नहीं जा सकता, और वे उनकी तुलना उन उग्र घोड़ों से करने में नहीं हिचकते, जो सारथी को पटककर बिना रोक-टोक भाग निकलते हैं। साथ ही वे इसे निर्विवाद ठहराते हैं कि सद्गुण और दुर्गुण हमारे अपने अधिकार में हैं। क्योंकि (वे कहते हैं) यदि यह काम करना या वह करना हमारे चुनाव में है, तो उसे न करना भी हमारे चुनाव में होना चाहिए: फिर, यदि न करना हमारे चुनाव में है, तो करना भी हमारे चुनाव में होना चाहिए: पर करने और न करने, दोनों में हम स्वतंत्र चुनाव से काम करते प्रतीत होते हैं; इसलिए यदि हम जब चाहें भला करते हैं, तो उससे दूर भी रह सकते हैं; यदि हम बुराई करते हैं, तो उसके करने से बच भी सकते हैं (अरस्तू, Ethic. lib. 3 c. 5)। यहाँ तक कि कुछ लोग इस बात का घमण्ड करने तक पहुँच गए (सेनेका, passim) कि हमारा जीवित रहना देवताओं का दान है, परन्तु भली और शुद्ध रीति से जीवित रहना हमारा अपना। इसीलिए सिसरो कोट्टा के मुख से कहता है कि चूँकि हर कोई सद्गुण अपने लिए स्वयं प्राप्त करता है, किसी बुद्धिमान ने उसके लिए कभी देवताओं का धन्यवाद नहीं किया। वह कहता है, “हमारी प्रशंसा सद्गुण के लिए होती है, और हम सद्गुण में घमण्ड करते हैं, परन्तु यह न होता यदि सद्गुण परमेश्वर का दान होता, हमसे न होता” (सिसरो, De Nat. Deorum)। थोड़ी देर बाद वह जोड़ता है, “सारी मानवजाति का मत यही है कि सौभाग्य परमेश्वर से माँगना चाहिए, बुद्धि अपने से।” इस प्रकार, संक्षेप में, सब दार्शनिक मानते हैं कि मानव विवेक-बुद्धि सही संचालन के लिए पर्याप्त है; कि इच्छा, जो उससे निचली है, इन्द्रिय-बोध द्वारा बुराई की ओर तो उकसाई जा सकती है, परन्तु स्वतंत्र चुनाव रखने के कारण उसे सब बातों में विवेक-बुद्धि को अपना मार्गदर्शक बनाकर चलने से रोकनेवाली कोई बात नहीं है।
4. कलीसियाई लेखकों में, यद्यपि कोई ऐसा नहीं जिसने यह न माना हो कि मनुष्य में स्वस्थ विवेक-बुद्धि पाप से गम्भीर रूप से घायल हुई, और इच्छा बुरी अभिलाषाओं में बहुत उलझ गई, फिर भी उनमें से बहुत-से दार्शनिकों के बहुत निकट पहुँच गए। मुझे लगता है कि कुछ अत्यन्त प्राचीन लेखकों ने मानवीय सामर्थ्य को इस डर से ऊँचा उठाया कि उसकी असमर्थता का स्पष्ट स्वीकार उन दार्शनिकों की हँसी का कारण बन सकता है जिनसे वे वाद-विवाद कर रहे थे, और भलाई की ओर पहले ही से बहुत अनिच्छुक शरीर को आलस्य का एक नया बहाना भी दे सकता है। इसलिए ऐसी कोई बात सिखाने से बचने के लिए जिसे अधिकांश मनुष्य बेतुका समझें, उन्होंने यह प्रयत्न किया कि पवित्रशास्त्र की शिक्षा का दर्शन के सिद्धान्तों से कुछ-न-कुछ मेल बैठा दें, और साथ ही आलस्य को कोई अवसर न देना अपनी विशेष चिन्ता बनाई। यह उनके शब्दों से स्पष्ट है। क्राइसोस्टम कहता है, “परमेश्वर ने भले और बुरे को हमारे अधिकार में रखकर हमें चुनाव की पूरी स्वतंत्रता दी है; वह अनिच्छुक को रोके नहीं रखता, पर इच्छुक को गले लगाता है” (Homil. de Prodit. Judae)। फिर, “जो दुष्ट है वह प्रायः जब चाहता है तब भले में बदल जाता है, और जो भला है वह आलस्य से गिरकर दुष्ट बन जाता है। क्योंकि प्रभु ने हमारे स्वभाव को स्वतंत्र बनाया है। वह हम पर अनिवार्यता नहीं लादता, वरन् उपयुक्त औषधियाँ देकर सब कुछ रोगी की सहमति पर निर्भर रहने देता है” (Homily. 18, in Genesis)। फिर, “जैसे परमेश्वर के अनुग्रह की सहायता मिले बिना हम कुछ भी ठीक नहीं कर सकते, वैसे ही जब तक हम अपना भाग आगे न लाएँ, हम ऊपर से अनुग्रह नहीं पा सकते” (Homily. 52)। उसने इससे पहले कहा था, “जैसे सब कुछ ईश्वरीय सहायता से नहीं होता, इसलिए हमें अवश्य ही स्वयं कुछ लाना पड़ेगा।” तदनुसार उसके साधारण कथनों में से एक है, “हम अपना भाग लाएँ, शेष परमेश्वर पूरा करेगा।” इसी के अनुरूप जेरोम कहता है, “आरम्भ करना हमारा काम है, पूरा करना परमेश्वर का: जो हम कर सकते हैं उसे अर्पित करना हमारा काम है, जो हम नहीं कर सकते उसे पूरा करना उसका” (Dialog. 3 Cont. Pelag)।
इन वाक्यों से आप देखते हैं कि उन्होंने सद्गुण के अनुसरण के लिए मनुष्य को उससे अधिक दिया है जितना उसके पास है, क्योंकि उन्होंने सोचा कि जब तक वे यह तर्क न दें कि हम केवल अपने ही से पाप करते हैं, तब तक वे हमारे जन्मजात आलस्य को झटक नहीं सकते। उन्होंने यह तर्क कितनी निपुणता से दिया, यह हम आगे देखेंगे। निश्चय ही हम शीघ्र दिखा सकेंगे कि अभी उद्धृत किए गए विचार अत्यन्त अशुद्ध हैं।151 इसके अतिरिक्त, यद्यपि यूनानी पिताओं ने, औरों से बढ़कर, और विशेषकर क्राइसोस्टम ने, मानव इच्छा की शक्तियों की प्रशंसा में उचित सीमा लाँघ दी है, फिर भी अगस्तीन को छोड़कर सब प्राचीन धर्मशास्त्री इस विषय में इतने उलझे हुए, डगमगाते और परस्पर विरोधी हैं कि उनके लेखों से कोई निश्चयता नहीं मिल सकती। इसलिए प्रत्येक अलग मत को गिनाने में अधिक विस्तार करना अनावश्यक है। हर एक में से उतना निकाल लेना पर्याप्त होगा जितना विषय की व्याख्या के लिए आवश्यक लगे। बाद के लेखक (हर एक मानव स्वभाव के बचाव में अपनी तीक्ष्णता के लिए वाहवाही चाहता हुआ) एक के बाद एक लगातार और अधिक भटकते गए, यहाँ तक कि सामान्य सिद्धान्त यह बन गया कि मनुष्य केवल अपने इन्द्रियग्राह्य भाग में बिगड़ा है, विवेक-बुद्धि सम्पूर्ण बनी रही, और इच्छा लगभग अप्रभावित है। फिर भी उनके मुँह पर यह वाक्य प्रायः रहता था कि मनुष्य के स्वाभाविक वरदान बिगड़ गए, और उसके अलौकिक152 छीन लिए गए। परन्तु इन शब्दों का जो अर्थ है, उसका स्पष्ट विचार सौ में से शायद ही किसी को था। निश्चय ही यदि मैं स्पष्ट रूप से यह बताना चाहूँ कि स्वभाव की भ्रष्टता क्या है, तो मैं कोई और अभिव्यक्ति न खोजूँगा। परन्तु यह ध्यानपूर्वक विचार करना बहुत महत्त्वपूर्ण है कि अपने स्वभाव के सब भागों में बिगड़े हुए और अलौकिक वरदानों से रहित मनुष्य की सामर्थ्य अब क्या है। मसीह के चेले होने का दावा करनेवाले लोग इस विषय में दार्शनिकों की-सी बातें बहुत अधिक कर चुके हैं। मानो मानव स्वभाव अब भी अपनी सम्पूर्णता में हो, लैटिन भाषियों में स्वतंत्र इच्छा शब्द सदा प्रयोग में रहा है, जबकि यूनानियों को और भी दुस्साहसी शब्द—अर्थात् αὐτεξούσιον—प्रयोग करने में लज्जा न आई, मानो मनुष्य में अब भी अपने ऊपर पूर्ण अधिकार हो।
परन्तु चूँकि सबका, यहाँ तक कि साधारण लोगों का भी, यही सिद्धान्त है कि मनुष्य स्वतंत्र इच्छा से सम्पन्न है, जबकि कुछ जो अधिक कुशल समझे जाना चाहते हैं, वे नहीं जानते कि उसकी शक्ति कहाँ तक पहुँचती है; इसलिए आवश्यक होगा कि पहले इस शब्द का अर्थ विचारा जाए, और फिर पवित्रशास्त्र की सीधी साक्षी से यह ठहराया जाए कि भले या बुरे के लिए मनुष्य की स्वाभाविक सामर्थ्य क्या है। स्वतंत्र इच्छा से जो अर्थ लिया जाता है, यद्यपि वह सब लेखकों में निरन्तर आता है, उसे थोड़ों ने परिभाषित किया है। फिर भी ओरिजन153 ने प्रचलित मत को कहा प्रतीत होता है, जब उसने कहा कि यह विवेक-बुद्धि की भले और बुरे में भेद करने की शक्ति है; और इच्छा की एक या दूसरे को चुनने की शक्ति। अगस्तीन भी उससे भिन्न नहीं है जब वह कहता है कि यह विवेक-बुद्धि और इच्छा की भले को चुनने की शक्ति है, जब अनुग्रह सहायता करे,—बुरे को चुनने की, जब अनुग्रह साथ छोड़ दे। बर्नार्ड, अधिक तीक्ष्ण होने का प्रयत्न करते हुए, अधिक अस्पष्ट बोलता है, जब वह इसे इच्छाओं की अविनाशी स्वतंत्रता और विवेक-बुद्धि के अटल निर्णय के विषय में सहमति कहकर वर्णन करता है। एन्सेल्म की परिभाषा साधारण समझ के लिए बहुत बोधगम्य नहीं है। वह इसे अपने ही कारण सीधाई बनाए रखने की शक्ति कहता है। पीटर लोम्बार्ड और स्कूली धर्मशास्त्रियों ने अगस्तीन की परिभाषा को अधिक पसन्द किया, क्योंकि वह अधिक स्पष्ट थी, और ईश्वरीय अनुग्रह को बाहर नहीं करती थी, जिसके बिना उन्होंने देखा कि इच्छा अपने आप में पर्याप्त नहीं है। फिर भी उन्होंने अपनी ओर से कुछ जोड़ा, क्योंकि उन्होंने उसे स्पष्ट व्याख्या के लिए बेहतर या आवश्यक समझा। पहले, वे इस पर सहमत हैं कि चुनाव (arbitrium) शब्द का सम्बन्ध विवेक-बुद्धि से है, जिसका काम भले और बुरे में भेद करना है, और स्वतंत्र विशेषण उचित रीति से इच्छा का है, जो दोनों ओर झुक सकती है। इसलिए, चूँकि स्वतंत्रता उचित रूप से इच्छा की है, थॉमस एक्विनास कहता है (Part 1 Quæst. 83, Art. 3) कि सबसे उपयुक्त परिभाषा यह है कि स्वतंत्र इच्छा को एक चयनात्मक शक्ति कहा जाए, जो बुद्धि और अभिलाषा को जोड़ती है, परन्तु अभिलाषा की ओर अधिक झुकती है। अब हम देखते हैं कि वे स्वतंत्र इच्छा की क्षमता किसमें मानते हैं—अर्थात् विवेक-बुद्धि और इच्छा में। यह देखना शेष है कि वे इनमें से प्रत्येक को कितना देते हैं।
5. सामान्यतः वे मनुष्य की स्वतंत्र इच्छा के अधीन केवल मध्यवर्ती बातें रखते हैं—अर्थात् वे जो परमेश्वर के राज्य से सम्बन्ध नहीं रखतीं, जबकि सच्ची धार्मिकता को वे परमेश्वर के विशेष अनुग्रह और आत्मिक नया जन्म के हवाले करते हैं। “De Vocatione Gentium” (अन्यजातियों की बुलाहट के विषय में) ग्रन्थ का लेखक,154 इसे दिखाने की इच्छा से, इच्छा को तीन प्रकार की बताता है—अर्थात् इन्द्रियग्राही, पशुवत्, और आत्मिक। वह कहता है कि पहली दो मनुष्य के लिए स्वतंत्र हैं, परन्तु अन्तिम पवित्र आत्मा का कार्य है। इसमें कितना सत्य है, इस पर उसके अपने स्थान पर विचार होगा। अभी हमारा अभिप्राय केवल दूसरों के मत बताना है, उनका खण्डन करना नहीं। जब लेखक स्वतंत्र इच्छा के विषय में लिखते हैं, तो उनकी जाँच मुख्यतः इस ओर नहीं होती कि नागरिक या बाहरी कार्यों के सम्बन्ध में उसकी शक्ति क्या है, वरन् उस आज्ञाकारिता की ओर जो ईश्वरीय व्यवस्था माँगती है। मैं मानता हूँ कि यही बाद वाला बड़ा प्रश्न है, पर मैं नहीं सोच सकता कि पहले वाले को पूरी तरह उपेक्षित करना चाहिए; और मुझे आशा है कि ऐसा सोचने का उत्तम कारण मैं दे सकूँगा (खण्ड 12 से 18)। फिर भी स्कूलों ने एक ऐसा भेद अपनाया है जो स्वतंत्रता के तीन प्रकार गिनाता है (देखिए लोम्बार्ड, lib. 2 Dist. 25); पहली, अनिवार्यता से स्वतंत्रता; दूसरी, पाप से स्वतंत्रता; और तीसरी, दुःख से स्वतंत्रता: पहली स्वभाव से मनुष्य में इतनी बसी है कि वह उससे किसी प्रकार वंचित नहीं किया जा सकता; जबकि पाप के कारण शेष दोनों खो गई हैं। मैं इस भेद को स्वेच्छा से मानता हूँ, केवल इस हद तक नहीं कि वह अनिवार्यता को बाध्यता से गड्डमड्ड करता है। ये बातें कितनी भिन्न हैं, और इस भेद पर ध्यान देना कितना महत्त्वपूर्ण है, यह आगे कहीं प्रकट होगा। 6. यह सब मान लेने पर यह निर्विवाद होगा कि स्वतंत्र इच्छा किसी मनुष्य को भले कर्म करने योग्य नहीं बनाती जब तक उसे अनुग्रह से सहायता न मिले; वरन् उस विशेष अनुग्रह से जो केवल चुने हुए लोग नया जन्म के द्वारा पाते हैं। क्योंकि मैं उन लोगों की अतिशयोक्ति पर विचार करने नहीं रुकता जो कहते हैं कि अनुग्रह सब को समान रूप से और बिना भेद दिया जाता है (लोम्बार्ड, lib. 2 Dist. 26)। परन्तु अभी यह नहीं दिखाया गया कि मनुष्य भला करने की सामर्थ्य से पूरी तरह वंचित है, या वह अब भी किसी, चाहे बहुत दुर्बल और सीमित, मात्रा में उसे रखता है—इतनी दुर्बल और सीमित कि वह स्वयं कुछ नहीं कर सकती, परन्तु अनुग्रह की सहायता मिलने पर अपना भाग भी निभा सकती है। वाक्यों के स्वामी (Master of the Sentences, लोम्बार्ड, उसी स्थान पर) ने इसे समझाने की इच्छा से यह सिखाया कि किसी भी भले काम के योग्य बनाने के लिए दोहरा अनुग्रह आवश्यक है। एक को वह क्रियाशील (Operating) कहता है। इसी के कारण हम प्रभावी रूप से भले की इच्छा करते हैं। दूसरा, जो इस भली इच्छा के बाद आता और उसकी सहायता करता है, उसे वह सहकारी (Co-operating) कहता है। इस विभाजन पर मेरी आपत्ति यह है (देखिए आगे, अध्याय 3 खण्ड 10, और अध्याय 7 खण्ड 9) कि जहाँ वह भले की प्रभावी अभिलाषा को ईश्वरीय अनुग्रह का फल ठहराता है, वहाँ वह यह संकेत करता है कि मनुष्य अपने स्वभाव से किसी मात्रा में भले की अभिलाषा रखता है, चाहे निष्प्रभावी रूप से। इस प्रकार बर्नार्ड, यह मानते हुए कि भली इच्छा परमेश्वर का कार्य है, मनुष्य को इतना देता है—अर्थात् कि वह अपने स्वभाव से ऐसी भली इच्छा की लालसा रखता है। यह अगस्तीन के दृष्टिकोण से बहुत भिन्न है, यद्यपि लोम्बार्ड दिखावा करता है कि उसने यह विभाजन उसी से लिया है। इसके अतिरिक्त दूसरे विभाजन में एक अस्पष्टता है, जिसने त्रुटिपूर्ण व्याख्या को जन्म दिया है। क्योंकि यह सोचा गया है कि हम आगे आनेवाले अनुग्रह के साथ सहकार करते हैं, क्योंकि हम पर निर्भर है कि या तो पहले अनुग्रह को ठुकराकर निष्फल कर दें, या आज्ञाकारिता से उसके आगे झुककर उसे पक्का कर दें। De Vocatione Gentium का लेखक इसे यों कहता है: जिन्हें विवेक-बुद्धि की क्षमता प्राप्त है, उनके लिए अनुग्रह से हट जाना स्वतंत्र है, ताकि न हटना एक प्रतिफल हो, और जो आत्मा के सहकार के बिना नहीं हो सकता, वह उन लोगों के लिए पुण्य गिना जाए जिनकी इच्छा उसे अन्यथा कर सकती थी (lib. 2 cap. 4)। ये दो बातें चलते-चलते कहना उचित लगा, ताकि पाठक देखे कि मैं स्कूली धर्मशास्त्रियों के अधिक खरे लोगों से कहाँ तक भिन्न हूँ। उन आधुनिक कुतर्कियों से मैं और भी अधिक भिन्न हूँ, जो प्राचीन शिक्षा से स्कूली धर्मशास्त्रियों से भी अधिक दूर भटक गए हैं। फिर भी यह विभाजन दिखाता है कि मनुष्य को स्वतंत्र इच्छा किस अर्थ में दी जाती है। क्योंकि लोम्बार्ड अन्त में घोषित करता है (lib. 2 Dist. 25) कि हमारी स्वतंत्रता इस हद तक नहीं कि हमें कर्म या विचार में भले और बुरे की ओर समान रूप से झुका रहने दे, वरन् केवल इस हद तक कि हमें बाध्यता से मुक्त रखे। यह स्वतंत्रता इस बात के साथ मेल खाती है कि हम भ्रष्ट हों, पाप के दास हों, और पाप के सिवा कुछ न कर सकें।
151 फ्रांसीसी पाठ में जोड़ा गया है, “pour en dire franchement ce qu en est;”—उनके विषय में खुलकर वही कहना जो वे वास्तव में हैं। 152 फ्रांसीसी पाठ में व्याख्या जोड़ी गई है, “Assavoir ceux qui concernoyent la vie celeste;”अर्थात् वे जो स्वर्गीय जीवन से सम्बन्ध रखते थे।
153 ओरिजन, De Principiis, Lib. 3। यह लोम्बार्ड ने दी है, Lib. 2 Dist 24; बर्नार्ड, de Grat. et Liber Arbit.; एन्सेल्म, Dialog. de Liber. Arbit. cap. 12, 13; लोम्बार्ड, Lib. 2 Dist. 24 sec. 5। 154 फ्रांसीसी पाठ में जोड़ा गया है (“qu’en attribue ˆ St Ambroise”);—जो सन्त अम्ब्रोस को माना जाता है।
7. इस प्रकार तब मनुष्य के विषय में कहा जाता है कि उसे स्वतंत्र इच्छा है, इसलिए नहीं कि उसे भले और बुरे का स्वतंत्र चुनाव है, वरन् इसलिए कि वह स्वेच्छा से कार्य करता है, बाध्यता से नहीं। यह बिलकुल सच है: परन्तु इतनी छोटी-सी बात को ऐसी घमण्डी उपाधि क्यों दी गई? कैसी अद्भुत स्वतंत्रता! कि मनुष्य को पाप का सेवक बनने के लिए विवश नहीं किया जाता, जबकि वह फिर भी ἑθελόδουλος (स्वेच्छा से बना दास) है; उसकी इच्छा पाप की बेड़ियों में बँधी है। मैं केवल शब्दों के झगड़ों से घृणा करता हूँ, जिनसे कलीसिया व्यर्थ सताई जाती है; परन्तु मैं समझता हूँ कि जिन शब्दों में कोई बेतुकी बात निहित हो, उनसे हमें धार्मिक भाव से बचना चाहिए, विशेषकर उन विषयों में जहाँ भूल का परिणाम घातक है। कितने थोड़े हैं जो, जब मनुष्य के विषय में स्वतंत्र इच्छा कही जाती है सुनते हैं, तो तुरन्त यह कल्पना नहीं करते कि वह अपने मन और इच्छा का ऐसा स्वामी है कि स्वयं ही अपने को भले या बुरे की ओर झुका सकता है? कहा जा सकता है कि लोगों को अर्थ सावधानी से समझाकर ऐसे संकट दूर किए जा सकते हैं। परन्तु मानव मन में भटक जाने की ऐसी प्रवृत्ति है कि वह एक छोटे-से शब्द से लम्बे प्रवचन में दिए गए सत्य की अपेक्षा अधिक शीघ्र भूल ग्रहण कर लेता है। इसका बहुत प्रबल प्रमाण यही शब्द है। क्योंकि प्राचीन मसीही लेखकों की दी हुई व्याख्या के ओझल हो जाने पर, उनके बाद आए प्रायः सब लोग, शब्द की व्युत्पत्ति पर ही ध्यान देकर, घातक भरोसे में बह गए हैं।
8. जहाँ तक पिताओं का सम्बन्ध है (यदि उनका अधिकार हमारे लिए महत्त्व रखता है), यह शब्द उनके मुँह पर निरन्तर रहता है; परन्तु साथ ही वे बताते भी हैं कि वे इसे कितने अर्थ में लेते हैं। विशेषकर अगस्तीन इच्छा को दास कहने में नहीं हिचकता।155 एक और स्थान पर वह उनसे अप्रसन्न होता है जो स्वतंत्र इच्छा का इनकार करते हैं; परन्तु इसका उसका मुख्य कारण तब स्पष्ट होता है जब वह कहता है, “केवल इसलिए कि कोई पाप का बहाना बनाने की इच्छा से इच्छा की स्वतंत्रता का इस प्रकार इनकार करने का साहस न करे।” वह अन्यत्र मानता है कि यह निश्चित है कि आत्मा के बिना मनुष्य की इच्छा स्वतंत्र नहीं है, क्योंकि वह उन वासनाओं के अधीन है जो उसे जकड़ती और वश में रखती हैं। और फिर, कि स्वभाव में स्वतंत्रता का अभाव उसी क्षण से आरम्भ हुआ जब इच्छा उस विद्रोह से परास्त हुई जिसमें वह गिर पड़ी। फिर, कि मनुष्य ने स्वतंत्र इच्छा का बुरा उपयोग करके अपने को और अपनी इच्छा को दोनों को खो दिया। फिर, कि स्वतंत्र इच्छा बन्दी बना दिए जाने पर धार्मिकता के मार्ग में कुछ नहीं कर सकती। फिर, कि कोई भी इच्छा स्वतंत्र नहीं जिसे ईश्वरीय अनुग्रह ने स्वतंत्र न किया हो। फिर, कि परमेश्वर की धार्मिकता तब पूरी नहीं होती जब व्यवस्था आज्ञा देती है और मनुष्य मानो अपने ही बल से कार्य करता है, वरन् तब जब आत्मा सहायता करता है और इच्छा (मनुष्य की स्वतंत्र इच्छा नहीं, वरन् परमेश्वर की छुड़ाई हुई इच्छा) आज्ञा मानती है। इन सब कथनों का आधार वह संक्षेप में यह कहकर बताता है कि मनुष्य ने अपनी सृष्टि के समय स्वतंत्र इच्छा की बड़ी मात्रा पाई, परन्तु पाप करके उसे खो दिया। एक और स्थान पर, यह दिखाने के बाद कि स्वतंत्र इच्छा अनुग्रह से स्थापित होती है, वह उन लोगों को कड़ी फटकार लगाता है जो अनुग्रह के बिना अपने लिए कुछ भी ले लेते हैं। उसके शब्द ये हैं, “अभागे मनुष्य स्वतंत्र इच्छा पर, छुड़ाए जाने से पहले, या छुड़ाए जाने के बाद अपने बल पर, चाहे जितना इतराने का साहस करें, वे यह नहीं सोचते कि ‘स्वतंत्र इच्छा’ इसी शब्द में स्वतंत्रता निहित है। ‘जहाँ प्रभु का आत्मा है वहाँ स्वतंत्रता है,’ (2 कुरिन्थियों 3:17)। यदि वे पाप के दास हैं, तो स्वतंत्र इच्छा का घमण्ड क्यों करते हैं? जो परास्त हुआ है वह परास्त करनेवाले का दास है। परन्तु यदि मनुष्य स्वतंत्र किए गए हैं, तो वे उस पर अपने ही कार्य के समान क्यों इतराते हैं? क्या वे इतने स्वतंत्र हैं कि उसके दास बनना नहीं चाहते जिसने कहा है, ‘मेरे बिना तुम कुछ भी नहीं कर सकते’?” (यूहन्ना 15:5)। एक और स्थान पर वह इस शब्द का उपहास करता हुआ भी प्रतीत होता है, जब वह कहता है,156 “कि इच्छा स्वतंत्र तो है, परन्तु स्वतंत्र की हुई नहीं—धार्मिकता से स्वतंत्र, पर पाप की दासी।” यही विचार वह अन्यत्र दोहराता और समझाता है, जब वह कहता है, “कि मनुष्य धार्मिकता से स्वतंत्र केवल अपनी इच्छा के चुनाव से है, और पाप से स्वतंत्र केवल उद्धारकर्ता के अनुग्रह से किया जाता है।” यह घोषित करके कि मनुष्य की स्वतंत्रता धार्मिकता से छूट या मुक्ति पाने के सिवा और कुछ नहीं, वह इस नाम की खोखलाहट पर परिहास करता प्रतीत होता है। यदि कोई इस शब्द को बिना किसी बुरे अर्थ के काम में लाना चाहे, तो उस कारण मैं उसे कष्ट न दूँगा; परन्तु चूँकि इसे अत्यन्त बड़े संकट के बिना रखा नहीं जा सकता, इसलिए मैं समझता हूँ कि इसका त्याग कलीसिया के लिए बड़ा लाभदायक होगा। मैं स्वयं इसे प्रयोग करना नहीं चाहता; और दूसरे यदि मेरी सलाह मानें, तो उससे दूर रहना अच्छा करेंगे।
155 अगस्तीन, Lib. 1 cont. Julian. आगे के उद्धरणों के लिए देखिए Homil. 53, in Joannem; Ad Anast. Epist. 144; De Perf. Just.; Eucher. ad Laur. c. 30; Idem ad Bonifac. Lib. 3 c. 8; Ibid. c. 7; Idem ad Bonifac. Lib 1 c. 3; Ibid. Lib. 3 cap. 7; Idem. Lib. de Verbis Apost. Serm. 3; Lib. de Spiritu et Litera. cap. 30।
9. शायद ऐसा प्रतीत हो कि मैंने यह मानकर अपने ही मत को बहुत हानि पहुँचाई है कि अगस्तीन को छोड़कर सब कलीसियाई लेखकों ने इस विषय में इतनी अस्पष्ट या परस्पर विरोधी बातें कही हैं कि उनके लेखों से कोई निश्चयता नहीं मिल सकती। कुछ लोग इसका यह अर्थ लेंगे कि मैं उन्हें उनके मताधिकार से वंचित करना चाहता हूँ क्योंकि वे मेरे विरोधी हैं। परन्तु सच्चाई यह है कि मेरा कोई और उद्देश्य नहीं रहा, सिवा इसके कि सीधाई और सच्चे मन से भक्त मनों के हित का विचार करूँ, जो यदि अपने मत के लिए उन लेखकों पर भरोसा करेंगे तो सदा अनिश्चितता में डगमगाते रहेंगे। वे कभी सिखाते हैं कि मनुष्य स्वतंत्र इच्छा की सामर्थ्य से वंचित होकर केवल अनुग्रह की शरण में भागे; कभी उसे उसके अपने कवच से सुसज्जित करते हैं, या करते प्रतीत होते हैं। फिर भी यह दिखाना कठिन नहीं कि अपनी बात कहने के अस्पष्ट ढंग के बावजूद वे मानवीय सद्गुण को बहुत कम या कुछ भी नहीं गिनते, और सब भलाई का सारा पुण्य पवित्र आत्मा को देते हैं। इसे और स्पष्ट करने के लिए मैं यहाँ उनमें से कुछ स्थल उद्धृत कर सकता हूँ। तो फिर सिप्रियन के उस कथन का, जिसकी अगस्तीन ने इतनी बार प्रशंसा की है,157 “हम किसी बात में घमण्ड न करें, क्योंकि कुछ भी हमारा नहीं है,” इसके सिवा क्या अर्थ है कि मनुष्य, अपने आप में विचार करने पर, सर्वथा दरिद्र होने के कारण पूरी तरह परमेश्वर पर निर्भर रहे? अगस्तीन और यूकेरियस का क्या अर्थ है,158 जब वे यह समझाते हैं कि मसीह जीवन का वृक्ष है, और जो उसकी ओर हाथ बढ़ाए वह जीएगा; कि इच्छा का चुनाव भले और बुरे के ज्ञान का वृक्ष है, और जो परमेश्वर के अनुग्रह को छोड़कर उसका फल चखे वह मरेगा? क्राइसोस्टम का क्या अर्थ है जब वह कहता है, “कि हर मनुष्य न केवल स्वभाव से पापी है, वरन् पूरा का पूरा पाप ही है”? यदि हम में कुछ भी भला नहीं है; यदि मनुष्य सिर की चोटी से पाँव के तलवे तक पूरी तरह पाप है; यदि यह जाँचना भी उचित नहीं कि इच्छा की सामर्थ्य कहाँ तक फैली है,—तो किसी भले काम के पुण्य को परमेश्वर और मनुष्य के बीच बाँटना कैसे उचित हो सकता है? मैं अन्य लेखकों से इसी आशय के बहुत से स्थल उद्धृत कर सकता हूँ; परन्तु इस डर से कि कोई छिद्रान्वेषी न कहे कि मैं केवल वही चुनता हूँ जो मेरे प्रयोजन के हैं, और जो मेरे विरुद्ध हैं उन्हें चतुराई से छोड़ देता हूँ, मैं रुक जाता हूँ। फिर भी इतना मैं साहसपूर्वक कह सकता हूँ कि यद्यपि वे कभी-कभी स्वतंत्र इच्छा की प्रशंसा में बहुत आगे निकल जाते हैं, तथापि उनका मुख्य लक्ष्य यह था कि मनुष्य को आत्मविश्वास का पूरी तरह त्याग करना और अपना बल केवल परमेश्वर में रखना सिखाएँ। अब मैं मनुष्य के स्वभाव के विषय में सत्य के सीधे वर्णन की ओर बढ़ता हूँ।
156 देखिए अगस्तीन, de Corrept. et Grat. cap. 13. Adv. Lib. Arbit. यह भी देखिए अगस्तीन, Epist. 107। और बर्नार्ड के ग्रन्थ De Gratia et Libero Arbitrio के पहले और अन्तिम भाग भी।
157 अगस्तीन, de Prædest. Sanct. Idem ad Bonifacum, Lib. 4 et alibi। Eucher. Lib in Genesin। Chrysost. Homil. in Adventu। 158 फ्रांसीसी पाठ में जोड़ा गया है, “Ancien evesque de Lion;” अर्थात् लियोन का प्राचीन अध्यक्ष।
10. परन्तु यहाँ मुझे फिर वही दोहराना होगा जो मैंने इस अध्याय के आरम्भ में कहा था,159 कि जो अपनी लज्जा, नग्नता, अभाव और दुर्गति के बोध से सबसे अधिक दीन और भयभीत हुआ है, उसने अपने ज्ञान में सबसे अधिक उन्नति की है। मनुष्य को अपने से बहुत कुछ ले लेने का कोई संकट नहीं, यदि वह सीख ले कि उसे जिस किसी वस्तु की घटी है वह परमेश्वर में फिर पाई जानी है। परन्तु वह अपने लिए अपने हक से एक कण भी अधिक नहीं ले सकता, बिना व्यर्थ भरोसे में अपने को खोए, और ईश्वरीय सम्मान को अपने पर लेकर घोर अधर्म का दोषी बने। और निश्चय, जब कभी हमारे मन में यह लालसा जागे कि हमारे पास कुछ अपना हो, जो परमेश्वर में नहीं बल्कि हम में ही रहे, तो हम निश्चित जानें कि यह विचार उसी सलाहकार ने सुझाया है जिसने हमारे पहले माता-पिता को बहकाया कि वे भले और बुरे को जानकर परमेश्वर के तुल्य होने की अभिलाषा करें।160 सचमुच अपने में इतना सद्गुण होना कि हम अपने ही में विश्राम कर सकें, मीठा लगता है; परन्तु वे अनेक गम्भीर स्थल, जिनसे हमारा अभिमान कठोरता से दीन किया जाता है, हमें इस व्यर्थ भरोसे में पड़ने से रोकें: “श्रापित है वह मनुष्य जो मनुष्य पर भरोसा रखता है, और शरीर को अपनी भुजा बनाता है।” (यिर्मयाह 17:5)। “वह न तो घोड़े के बल से प्रसन्न होता है, और न मनुष्य के पैरों से सुख मानता है। यहोवा अपने डरवैयों से, और अपनी करुणा पर आशा रखनेवालों से प्रसन्न होता है,” (भजन संहिता 147:10, 11)। “वह थके हुए को बल देता है; और जिनमें सामर्थ्य नहीं उन्हें शक्ति बढ़ाता है। तरुण भी थकेंगे और श्रमित हो जाएँगे, और जवान बिलकुल गिर पड़ेंगे: परन्तु जो यहोवा की बाट जोहते हैं वे नया बल प्राप्त करते जाएँगे,” (यशायाह 40:29–31)। इन सब स्थलों का आशय यह है कि यदि हम परमेश्वर की कृपा का आनन्द लेना चाहते हैं तो हमें अपने बल के विषय में कोई भी धारणा नहीं रखनी चाहिए, क्योंकि वह “अभिमानियों से विरोध करता है, पर दीनों पर अनुग्रह करता है,” (याकूब 4:6)। फिर हम ऐसी प्रतिज्ञाओं को स्मरण करें, “मैं प्यासे पर जल और सूखी भूमि पर धाराएँ उण्डेलूँगा,” (यशायाह 44:3); “अहो, सब प्यासे लोगो, जल के पास आओ,” (यशायाह 55:1)। ये स्थल घोषित करते हैं कि परमेश्वर की आशीषों का आनन्द लेने के लिए केवल वे ही प्रवेश पाते हैं जो अपनी दरिद्रता के बोध से तड़प रहे हैं। निम्नलिखित जैसे स्थलों को भी छोड़ना नहीं चाहिए: “दिन को तेरा प्रकाश फिर सूर्य न होगा, और न चाँद अपने तेज से तुझे उजियाला देगा: परन्तु यहोवा तेरे लिये सदा का प्रकाश और तेरा परमेश्वर तेरी शोभा होगा,” (यशायाह 60:19)। प्रभु निश्चय ही अपने सेवकों से सूर्य या चाँद का प्रकाश नहीं छीनता, परन्तु क्योंकि वह चाहता है कि वही उनमें अकेला महिमामय दिखाई दे, इसलिए वह उन्हें उन वस्तुओं में भी भरोसा रखने से रोकता है जिन्हें वे सबसे उत्कृष्ट समझते हैं।
159 फ्रांसीसी पाठ में है, “Au commencement de ce traité;” अर्थात् इस ग्रन्थ के आरम्भ में।
160 फ्रांसीसी पाठ में जोड़ा गया है, “Si c’est parole diabolique celle qui exalte homme en soy’mesme, il ne nous lui faut donner lieu, sinon que nous veuillins prendre conseli de nostre ennemi;”—यदि वे शब्द शैतानी हैं जो मनुष्य को अपने में ऊँचा उठाते हैं, तो हमें उन्हें स्थान नहीं देना चाहिए, जब तक कि हम अपने शत्रु की सलाह न लेना चाहें।
11. मुझे क्राइसोस्टम के इन शब्दों से सदा बड़ा आनन्द मिला है, “हमारे दर्शन की नींव नम्रता है;”161 और अगस्तीन के इन शब्दों से और भी अधिक, “जैसे वक्ता ने,162 जब उससे पूछा गया, वाक्पटुता का पहला नियम क्या है? उत्तर दिया, प्रस्तुति: दूसरा क्या? प्रस्तुति: तीसरा क्या? प्रस्तुति: वैसे ही यदि तुम मुझसे मसीही धर्म के नियमों के विषय में पूछो, तो मैं पहले, दूसरे और तीसरे का उत्तर दूँगा, नम्रता।” नम्रता से उसका अभिप्राय यह नहीं कि कोई मनुष्य अपने में कुछ सद्गुण का बोध रखते हुए अभिमान से दूर रहे, वरन् यह कि वह सचमुच अनुभव करे कि नम्रता को छोड़ उसका कोई शरण-स्थान नहीं। यह एक और स्थान से स्पष्ट है,163 वह कहता है, “कोई अपनी चापलूसी न करे: अपने आप में वह शैतान है: अपना सुख वह पूरी तरह परमेश्वर का ऋणी है। तुम्हारा अपना क्या है पाप के सिवा? अपना पाप ले लो जो तुम्हारा अपना है; क्योंकि धार्मिकता परमेश्वर की है।” फिर, “स्वभाव की क्षमता पर इतना भरोसा क्यों? वह घायल है, अपंग है, सताई हुई है, नष्ट हो गई है। जिस वस्तु की आवश्यकता है वह सच्चा अंगीकार है, झूठा बचाव नहीं।” “जब कोई जान लेता है कि वह अपने आप में कुछ नहीं है, और उसे अपने से कोई सहायता नहीं मिलती, तो उसके भीतर के हथियार टूट जाते हैं, और युद्ध समाप्त हो जाता है।” अधर्म के सब हथियार कुचले जाने, तोड़े जाने और आग में जलाए जाने चाहिए; तुम्हें निहत्थे रहना है, अपने में कोई सहायता न रखते हुए। तुम जितने दुर्बल हो, प्रभु उतना ही तुम्हें सँभालेगा। इसी प्रकार सत्तरवें भजन की व्याख्या करते हुए वह हमें अपनी धार्मिकता को स्मरण करने से मना करता है, ताकि हम परमेश्वर की धार्मिकता को पहचानें, और दिखाता है कि परमेश्वर हम पर अपना अनुग्रह इसलिए करता है कि हम जानें कि हम कुछ नहीं हैं; कि हम केवल परमेश्वर की दया से खड़े हैं, क्योंकि अपने आप में हम सर्वथा दुष्ट हैं। हम अपने अधिकार के लिए परमेश्वर से झगड़ा न करें, मानो उसे दी गई कोई भी बात हमारे उद्धार से छीनी जा रही हो। जैसे हमारी तुच्छता उसकी महिमा है, वैसे ही हमारी तुच्छता के अंगीकार का उपाय उसकी दया में तैयार है। फिर भी मैं यह नहीं माँगता कि मनुष्य कायल हुए बिना स्वेच्छा से हार मान ले, या यदि उसके पास कुछ सामर्थ्य है तो वह उसकी ओर से आँखें मूँद ले, ताकि इस प्रकार सच्ची नम्रता के वश में आए; परन्तु यह कि आत्म-प्रेम और महत्त्वाकांक्षा के रोग, φιλαυτία καὶ φιλονεικία, से छुटकारा पाकर, जिसके अन्धेपन में वह अपने विषय में जितना सोचना चाहिए उससे अधिक सोचता है, वह पवित्रशास्त्र के विश्वासयोग्य दर्पण में देखकर अपने को वैसा देखे जैसा वह वास्तव में है।
163 अगस्तीन, Homil. in Joann. 49, lib. de Natura et Gratia, cap. 52; और भजन संहिता 45 पर, set 70।
12. मुझे अगस्तीन के लेखों से लिया गया वह प्रसिद्ध कथन भाता है कि मनुष्य के स्वाभाविक वरदान पाप से बिगड़ गए, और उसके अलौकिक वरदान छीन लिए गए; अलौकिक वरदानों से उसका अभिप्राय विश्वास और धार्मिकता की ज्योति है, जो स्वर्गीय जीवन और अनन्त सुख की प्राप्ति के लिए पर्याप्त होती। मनुष्य ने जब परमेश्वर के प्रति अपनी निष्ठा हटाई, तो वह उन आत्मिक वरदानों से वंचित हो गया जिनके द्वारा वह अनन्त उद्धार की आशा तक उठाया गया था। इससे यह निकलता है कि वह अब परमेश्वर के राज्य से निर्वासित है, इसलिए आत्मा के धन्य जीवन से सम्बन्ध रखनेवाली सब वस्तुएँ उसमें बुझ गई हैं जब तक वह नया जन्म के अनुग्रह से उन्हें फिर न पा ले। इनमें विश्वास, परमेश्वर के प्रति प्रेम, पड़ोसी के प्रति प्रेम, और धार्मिकता तथा पवित्रता का अनुसरण हैं। जब ये मसीह के द्वारा हमें लौटा दिए जाते हैं, तो इन्हें बाहर से आए हुए और स्वभाव से ऊपर के समझना चाहिए। यदि ऐसा है, तो हम निष्कर्ष निकालते हैं कि वे पहले मिटा दिए गए थे। दूसरी ओर, मन की स्वस्थता और हृदय की सीधाई भी उसी समय छीन ली गईं, और यही स्वाभाविक वरदानों की भ्रष्टता है। क्योंकि यद्यपि समझ और विवेक तथा इच्छा का कुछ अवशेष अब भी है, तो भी जो मन दुर्बल और अन्धकार में डूबा है उसे हम स्वस्थ और सम्पूर्ण नहीं कह सकते। इच्छा की भ्रष्टता तो बहुत ही प्रसिद्ध है। इसलिए, चूँकि विवेक-बुद्धि, जिससे मनुष्य भले और बुरे में भेद करता है, और जिससे वह समझता और न्याय करता है, एक स्वाभाविक वरदान है, वह पूरी तरह नष्ट नहीं की जा सकती थी; परन्तु आंशिक रूप से दुर्बल और आंशिक रूप से भ्रष्ट होकर, केवल एक बेडौल खण्डहर शेष रह गया है। इसी अर्थ में कहा गया है (यूहन्ना 1:5) कि “ज्योति अन्धकार में चमकती है, और अन्धकार ने उसे ग्रहण न किया;” ये शब्द दोनों बातों को स्पष्ट रूप से व्यक्त करते हैं—अर्थात् मनुष्य के बिगड़े और पतित स्वभाव में अब भी कुछ चिंगारियाँ हैं जो दिखाती हैं कि वह विवेकशील प्राणी है, और पशुओं से इसलिए भिन्न है कि वह समझ से सम्पन्न है, और फिर भी यह ज्योति अन्धकार के बादलों से इतनी दबी हुई है कि वह किसी भले प्रभाव के साथ चमक नहीं सकती। उसी प्रकार इच्छा, मनुष्य के स्वभाव से अविभाज्य होने के कारण, नष्ट नहीं हुई, परन्तु भ्रष्ट वासनाओं की ऐसी दासी बनी कि एक भी धार्मिक अभिलाषा के योग्य न रही। अब जो परिभाषा दी गई है वह पूर्ण है, परन्तु कई बातें हैं जिनकी व्याख्या आवश्यक है। इसलिए उस प्राथमिक भेद के अनुसार चलते हुए (पुस्तक 1 अध्याय 15 खण्ड 7 और 8), जिससे हमने आत्मा को बुद्धि और इच्छा में बाँटा था, अब हम बुद्धि की शक्ति की जाँच करेंगे।
161 क्राइसोस्टम, Homil. de Perf. Evang. अगस्तीन, Epist. 56 ad Discur. सच्ची नम्रता के विषय में देखिए आगे, अध्याय 7 खण्ड 4, और lib. 3 c 12, sec. 6, 7।
162 फ्रांसीसी पाठ में है, “Demosthene orateur Grec;”—यूनानी वक्ता डेमोस्थनीज़।
बुद्धि पर निरन्तर अन्धेपन का ऐसा आरोप लगाना कि उसमें किसी भी प्रकार की समझ शेष न रहे, न केवल परमेश्वर के वचन के, वरन् सामान्य अनुभव के भी विरुद्ध है। हम देखते हैं कि मानव मन में सत्य की खोज की एक निश्चित अभिलाषा रोपी गई है, जिसकी ओर वह कभी न बढ़ता यदि सत्य के लिए पहले से कोई रुचि न होती। इसलिए मानव मन में अब भी इस हद तक विवेक है कि वह स्वभाव से सत्य के प्रेम से प्रभावित होता है, जिसकी उपेक्षा निचले प्राणियों की स्थूल और विवेकहीन प्रकृति का प्रमाण है। फिर भी यह सच है कि सत्य का यह प्रेम लक्ष्य तक पहुँचने से पहले ही विफल हो जाता है, और तुरन्त व्यर्थता में गिर पड़ता है। जैसे मानव मन मन्दता के कारण खोज के सही मार्ग पर चल नहीं पाता, और नाना भटकावों के बाद, अन्धकार में टटोलनेवाले की नाईं बार-बार ठोकर खाकर अन्ततः पूरी तरह चकरा जाता है, वैसे ही उसकी सारी कार्यविधि प्रमाणित करती है कि वह सत्य को खोजने और पाने के कितने अयोग्य है। फिर वह एक और भारी दोष से ग्रस्त है, कि वह प्रायः यह पहचानने में चूक जाता है कि वह कौन-सा ज्ञान है जिसे प्राप्त करने का उसे यत्न करना चाहिए। इसलिए व्यर्थ जिज्ञासा के प्रभाव में वह अनावश्यक और निरर्थक चर्चाओं से अपने को सताता है, या तो जानने योग्य आवश्यक बातों की ओर ध्यान ही नहीं देता, या उन पर केवल सरसरी और तिरस्कार भरी दृष्टि डालता है। किसी भी दशा में वह उनका गम्भीरता से अध्ययन शायद ही कभी करता है। लौकिक लेखक इस विकृत व्यवहार की निरन्तर शिकायत करते हैं, फिर भी उनमें से लगभग सब उसी में लगे पाए जाते हैं। इसीलिए सुलैमान ने सभोपदेशक की पूरी पुस्तक में उन सब अध्ययनों को गिनाकर, जिनसे मनुष्य सर्वोच्च बुद्धि पाने का विचार करते हैं, उन्हें व्यर्थ और निस्सार घोषित किया है।
13. फिर भी मनुष्य के प्रयास सदा इतने निष्फल नहीं होते कि कोई परिणाम न निकले, विशेषकर जब उसका ध्यान निचली वस्तुओं की ओर हो। वरन् ऊँची वस्तुओं के विषय में भी, यद्यपि वह उनकी खोज में अधिक लापरवाह है, वह कुछ थोड़ी उन्नति करता है। यहाँ फिर भी उसकी योग्यता अधिक सीमित है, और वह अपनी दुर्बलता को सबसे अधिक तब अनुभव करता है जब वह वर्तमान जीवन के क्षेत्र से ऊपर उड़ने का प्रयत्न करता है। इसलिए यह उचित होगा कि इन दो प्रकार की वस्तुओं के सम्बन्ध में हमारी योग्यता कहाँ तक पहुँचती है, यह अधिक स्पष्ट करने के लिए उनके बीच भेद किया जाए। भेद यह है कि पार्थिव वस्तुओं की हमारी एक प्रकार की समझ है, और स्वर्गीय वस्तुओं की दूसरे प्रकार की। पार्थिव वस्तुओं से मेरा अभिप्राय वे हैं जिनका सम्बन्ध परमेश्वर और उसके राज्य से, सच्ची धार्मिकता और भविष्य के आनन्द से नहीं, वरन् जिनका कुछ सम्बन्ध वर्तमान जीवन से है, और जो एक प्रकार से उसकी सीमाओं में बँधी हैं। स्वर्गीय वस्तुओं से मेरा अभिप्राय परमेश्वर का शुद्ध ज्ञान, सच्ची धार्मिकता की रीति, और स्वर्गीय राज्य के भेद हैं। पहली में शासन-व्यवस्था और गृह-प्रबन्ध के विषय, सब यान्त्रिक कलाएँ और उदार विद्याएँ आती हैं। दूसरी में (जिसके विषय में अठारहवाँ और उसके आगे के खण्ड देखिए) परमेश्वर और उसकी इच्छा का ज्ञान, और उनके अनुसार जीवन ढालने के उपाय आते हैं। पहली के सम्बन्ध में विचार यह है: चूँकि मनुष्य स्वभाव से सामाजिक प्राणी है, वह स्वाभाविक प्रवृत्ति से समाज को पोसने और बनाए रखने की ओर झुका है; और तदनुसार हम देखते हैं कि सब मनुष्यों के मन में नागरिक व्यवस्था और ईमानदारी की छाप है। इसी से हर व्यक्ति समझता है कि मानव समाजों को व्यवस्थाओं से किस प्रकार नियन्त्रित होना चाहिए, और उन व्यवस्थाओं के सिद्धान्तों को समझने में भी समर्थ है। इसी से ऐसे विषयों में जातियों और व्यक्तियों में समान रूप से सर्वसम्मति है, क्योंकि उनके बीज बिना किसी शिक्षक या व्यवस्थापक के सब के हृदयों में बोए गए हैं। इस तथ्य की सत्यता उन युद्धों और झगड़ों से प्रभावित नहीं होती जो तुरन्त उठ खड़े होते हैं, जब कुछ लोग, जैसे चोर और डाकू, न्याय के नियमों को उलटना, व्यवस्था के बन्धन ढीले करना, और अपनी वासना को खुली छूट देना चाहते हैं; और कुछ दूसरे (जो सबसे अधिक होनेवाला दोष है) उसे अन्यायपूर्ण मानते हैं जो अन्यत्र न्यायपूर्ण माना जाता है, और इसके विपरीत उसे प्रशंसनीय ठहराते हैं जो अन्यत्र निषिद्ध है। क्योंकि ऐसे लोग व्यवस्थाओं से इसलिए घृणा नहीं करते कि वे यह नहीं जानते कि वे अच्छी और पवित्र हैं, परन्तु उतावली वासना से भड़ककर उससे झगड़ते हैं जो स्पष्टतः तर्कसंगत है, और जिसे उनका मन और समझ स्वीकार करती है उससे स्वच्छन्दता से घृणा करते हैं। इस दूसरी प्रकार के झगड़े न्याय के प्राथमिक विचार को नष्ट नहीं करते। क्योंकि जब मनुष्य विशेष विधानों के विषय में आपस में विवाद करते हैं, तब भी उनके न्याय के विचार सार रूप में मेल खाते हैं। इससे निस्सन्देह मानव मन की दुर्बलता प्रमाणित होती है, जो सही मार्ग पर प्रतीत होते हुए भी लड़खड़ाता और हिचकिचाता है। फिर भी यह सच है कि नागरिक व्यवस्था का कोई सिद्धान्त सब पर अंकित है। और यह इसका पर्याप्त प्रमाण है कि वर्तमान जीवन की रचना के विषय में कोई मनुष्य विवेक की ज्योति से रहित नहीं है।
14. आगे हस्तकलाएँ और उदार कलाएँ आती हैं, जिन्हें सीखने में सब में कुछ-न-कुछ योग्यता होने के कारण मानव तीक्ष्णता की पूरी शक्ति प्रकट होती है। परन्तु यद्यपि सब सब कलाएँ सीखने में समान रूप से समर्थ नहीं हैं, तथापि सामान्य क्षमता का हमारे पास पर्याप्त प्रमाण इसी में है कि शायद ही कोई व्यक्ति हो जो किसी-न-किसी विशेष कला में बुद्धिमत्ता न दिखाता हो। और यह क्षमता केवल कला सीखने तक सीमित नहीं, वरन् कुछ नया निकालने, या पहले सीखी हुई बात को सुधारने तक फैली है। इसी ने प्लेटो को यह भ्रान्त विचार अपनाने की ओर प्रेरित किया कि ऐसा ज्ञान स्मरण के सिवा और कुछ नहीं।164 यह हमें इतने प्रबल रूप से यह स्वीकार करने को विवश करता है कि इसका सिद्धान्त मानव मन में स्वभाव से रोपा गया है। परन्तु जहाँ ये प्रमाण सार्वभौमिक विवेक और समझ के स्वभाव से रोपे जाने के तथ्य की खुली गवाही देते हैं, वहाँ यह सार्वभौमिकता ऐसी है जो हर व्यक्ति को अपने लिए उसे परमेश्वर का विशेष वरदान मानने की ओर ले जाए। इस कृतज्ञता के लिए हमें सृजनहार की ओर से ही पर्याप्त पुकार मिलती है, जब वह मूढ़ों के उदाहरण में दिखाता है कि यदि आत्मा की क्षमताएँ उसकी ज्योति से व्याप्त न होतीं तो वे कैसी होतीं। यद्यपि वह सब में स्वाभाविक है, फिर भी इस अर्थ में कि उसे प्रत्येक को दी गई उसकी कृपा का मुफ़्त दान माना जाना चाहिए। इसके अतिरिक्त, कलाओं का आविष्कार, व्यवस्थित रचना, और अधिक गहरा और उच्चतर ज्ञान, थोड़े ही व्यक्तियों तक सीमित होने के कारण सामान्य चतुराई का ठोस प्रमाण नहीं माने जा सकते। फिर भी, चूँकि ये भले और बुरे दोनों को बिना भेद के दिए जाते हैं, इसलिए इन्हें उचित रूप से स्वाभाविक वरदानों में गिना जाता है।
164 फ्रांसीसी पाठ में जोड़ा गया है, “de ce que l’ame savoit avant qu’etre mis dedlans le corps;”—उस विषय का जो आत्मा शरीर के भीतर रखे जाने से पहले जानती थी।